公民社會的社大之路
公民社會的社大之路
杜文仁
前言：
社區大學的理念先行者黃武雄在 〈 我們要辦什麼樣的社區大學 〉 和 〈 套裝知識與經驗知識 〉 中提出知識解放以形成公民社會的構想。
筆者以為知識解放以情感解放，想像解放為前提，達到了直覺的解放，到達高層直覺，知識的解放才穩當。
以上這是理論面，尚須略加說明。然而實際面才是真正的考驗。筆者以在社大 「 音樂與哲學 」 課程教學的經驗為出發點來反思這個問題。
1 、理論面：本質直觀與柏拉圖主義：黃武雄的文章 〈 套裝知識與經驗知識 〉 ，筆者已經在 〈 經驗與理性 〉 這篇文章中談過了。我的主要論點是理性四層說。但四層說本身沒有真正的證成。至少 Tillich 本人沒有這麼做。這四層是他歸納得來。歸納本身不保證完備性。例如人文學科的理解應置於直覺層嗎？現象學做為詮釋學的基礎，表示兩者有別。所以現象學的本質直觀應當是人文學科理解的基礎？或提昇？或深化？暫時存而不論。至少就 Godel 而言，現象學的方法有助於澄清數學直觀，深化數學直觀。有了清楚的數學直觀 (mathematical intuition) ，才有下一步的數學觀念形構化 (mathematical formalization) 。這已經是很深的數學認識論 / 方法論問題了。就此打住。不過就知識的解放而言， Godel 的想法是一條他自己行之有素的路，不是黃武雄在 《 童年與解放 》中的想法，也不是〈 套裝知識與經驗知識 〉中的想法，而是他所批評的柏拉圖主義的主張。但 Godel完備性定理和不完備性定理的證明，的確是按照他的柏拉圖主義數學哲學想出來的，而且也對我們對數學知識性質的了解有極大的解放作用，至少Frege-Russell的邏輯主義和Hilbert-Bernays的形式主義的理解，經他證明是不足以窮盡數學的性質的。這是解放，但是觀念世界的解放，解放了logicism和formalism兩個教條，瓦解了這兩個數學宗派。但說不上是公民社會的解放。至少不是社會公民的解放。可以說，他為數學觀念社會的性質做了決定性的澄清。這不是公設化系統帝國所能涵括殆盡的，不論是邏輯公設或無意義的符號性公設。數學觀念社會中的成員，總是有一些是帝國法律(公設體系)所鞭長莫及的。所以觀念界的構造不是帝國主義式的，也不是一層性的單向度社會，而是有層級的。下層級的規則，不適用於上層級。這似乎又印證了柏拉圖在《國家篇》中對於不同成員加以分級，並遵循不同法律的想法。這是柏拉圖主義成立與否問題，黃的砲彈虛發。
2、另一個理論上的考慮是康德/席勒爭論。這一點和公民社會的建設關係較大。但也不是直接的。這爭論大體上是這樣的：康德在《純粹理性批判》中劃出知性的主動性與知性(理論理性)的限度 — 物自體不可知，在《實踐理性批判》中找到人類自由的根據地 — 道德領域，但意志自由卻是個設準 (postulate)，和靈魂不朽及上帝存在同為設準，意即無法直證之，雖然他在書中極陳意志自由是個理性的事實。所以他在《判斷力批判》中試圖經由美感判斷和合目的性判斷縫合兩者，可是沒有成功。席勒的《美育書簡》試圖指陳出康德的道德哲學和自然哲學都建立在對於人性不足的理解上，感性自由是知性和意志自由的前題，這當然和歌德和浪漫主義聲氣相通。後來荷德林(H o lderlin)在〈德國唯心論最早提綱〉中加以發展，謝林，海德格在哲學上加以繼承與發揮。在教育上的發揮就是史岱訥(Rudolf Steiner)的人智學教育體系。簡言之，這是建立形上直觀的德國派自由哲學。英國的自由主義思想家彌爾(J。S。Mill)在他受功效主義教育後發覺：人生如果只是這種自由主義(一種知性形態的)後果，他不能滿足，人生了無生趣。後來是聽到了德國作曲家韋伯的歌劇《奧伯龍》音樂和華滋華斯萬物靜觀皆自得的自然詩才把他從這種極度理智主義的沮喪中救回來。把他救回來的正是席勒強調的東西。如此自由主義才有較豐厚的人性的根。這在《童年與解放》意圖強調，但無理論上的深入。這就造成了期望的落空。在形式上此書優美的文筆和童年的再三致意使人發生美感教育的表象，可是黃武雄於文中一直糾纏於知性的分析與批判，既沒有給予一個明確的自由哲學，也沒有示範高等自由現象。所以被吸引來看這本書的人到後來都有一種說不出的不滿足感和失落感。就像布拉姆斯的音樂，很深沉，有閱歷，就是飛不起來。這是無方法論的自由哲學問題，黃使人無下手處，又無階梯，更遑論目的地的描繪了。
3、理論面還有個問題，方法論的問題：下學而上達。黃武雄的觀點從批判學院中既有的現象入手，所以他的文章對於受學院教育宰制而意圖反省反抗的人自然是有震聾發聵的警鐘效果，可是這方法論卻不能移植到一般民眾的教育上。而社區大學的學生卻正好是不受學院影響，因此不受其害的人。所以黃文只對受學院教育然感覺其短處的人有啟發之功，卻無具體解決之效。
這可以從他設計課程為學術、社團、技藝類，但以學術課程為核心課程，可知他心中仍以學術課程為主，學術和技藝之辯證，知識和行動之辯證未納入考慮。就這一點，要養成行動型的公民，恐怕是緣木求魚。不如杜威(John Dewey)的「作中學」(learning by doing)來得切題。
由於他的主導思想涵蓋面不夠，所以要撐起公民社會的大旗必然會折旗。因為能撐旗的人選太少，來源太窄，旗桿的材料太脆，舉不起大旗面來。
4、實踐面問題。此一面向，筆者尚在實驗中，心得不多，不足以獻曝。要點是走席勒路線，由感性直觀，經過語言的引導與版本的純化，逐步上升到本質直觀。現有學員於莫札特第27號鋼琴協奏曲慢板樂章(Clara Haskil)和貝多芬莊嚴彌撒曲之聖哉經(Karl B o hm)中得到形上體驗，達到本質直觀界，但如何長養？筆者決定這一學期教學員們簡要靜坐法，使其上升至此世界的可能性加大，速度加快，普及度加廣。然而這只是內聖面，外王面尚未展開。後者是黃武雄致意再三之處。筆者所以繞如此多的遠路，不直接切進公民社會的養成，是因為古典哲學的背景(例如Plato的理想國，孔子的生平，Sarkar的教導之思考，Steiner人智學運動之觀察etc，。)使我在台灣的社會運動中考察其動因之境界與過程之流變時，特別著重在內聖的培養，認為直至高級直覺(vijinanamaya kosa)圓滿，社會運動才能有可大可久的穩固基礎。這已經超出一般對法國大革命和俄國革命的理解層次，也就是說，超乎時下進步社運與從政人士的想像，也超出我目前的能力範圍，只是目標既定，就追求下去，得到一分算一分。
當然內聖外王的連接點是事上磨練，而這是筆者目前所作的：於作事中觀察鍛練本心。由於心得太淺，不足以成文。但得到一個重要結論：堯舜事業須由師友砥礪中求之。這又引出共學、適道、立、權的次第問題來。這又是太高的境界，目下不足以言之，所以就此打住。倒是赫塞的玻璃珠遊戲 (遠流林秋蘭譯本)實為上述觀念很好的範本，所以筆者打算在社大以之為教材。這是筆者所謂版本問題之一例。版本即典範。
2002/4/19附註：回到理論面的問題。黃文回到問題本身的教學方法，對套裝知識的分析與批判，以及強調掌握整體特徵能力的重要，以及對於不變的柏拉圖主義的批判，和對辯證性思維的偏好，都和他的數學思維經驗有關，尤其是幾何學的直觀。筆者認為整體來說，這是對片面抽象思維的批判，以及回到具體經驗的呼籲。
就哲學上而言，有兩位數學家對這個問題深入加以分析和批判，並予以補救。一位是A。N。Whitehead。他在《自然的概念》中提出對「自然的二元化」(物：初性/心：次性)的批判，強調Galileo，Descartes，Locke，Newton等人這樣的分割具體經驗是不符合事實的。他們把抽象的當成了具體的，絕對的。現代科學唯物論於是把自然當成是死的自然。同樣的E。Husserl在《歐洲學術的危機和超越現象學》中也分析同樣的現象，認為學術應建立在先於判斷的生命世界(Lebenswelt)。Whitehead在《自然知識的原理》一書中說明我們如何運用廣延的抽象法(extensive abstraction)，從具體的四維時空延續事件及其相互關係中導出沒有廣延的空間點和瞬間。而不是反之，反之是現代科學思維的通病：誤置具體性的謬誤。換言之他說明了我們如何由具體的經驗逐步建構出抽象的科學世界的數學抽象化過程。他的形上學強調，每個真實存在的東西(actual entity or actual ocassion)都是對其他存在有所攝受(prehend)的。換言之，一石一木，無不有情(feeling)。筆者覺得，這個說法合乎事實。他的科學唯物論的抽象性揭示，也可以延伸至社會科學的批判上：例如由人口抽象至階級的馬克斯，透過抽象的價值論分析將所有權絕對化的Locke以降經濟學家。將抽象模型實體化的數理經濟學家等等。一切應回到具體經驗，並以此修正，深化之。
現象學的方法，乃至進一步的人智學方法都可以視為是打開人的攝受能力的方法。人的感性直觀，理智直觀，道德直觀，美感直觀，神祕直觀打開以後，學術，才藝，社團課程的分別就是不必要的刻意分別。一個現代公民應會比方說自然農法，同類療法(homeopathy)，優律詩美(eurythmy)，廣延抽象法，進用論經濟學(proutist economics)，靜坐等，最好一切都能DIY，並以此基礎和他人萬物形成協調合作的關係。如此社會才會是一個健全的公民社會。
